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唯有空陰聚，無是中陰說
前些時候，一位學習密宗的朋友送我一本索甲仁波切所寫的《西藏生死書》，這本書是以根據蓮花生大師的《中陰聞教得度經》為藍本所改寫而成，出版之後獲得熱烈的迴響，也成為世人認識西藏生死學重要的巨著。
「補特伽羅」及「中陰」的濫觴
所謂的「中陰」又稱作「中有」，是一種細微的心識身。「中」只此生到下一生的過度期，「陰」就是所謂「五蘊」，五蘊即是五陰，「有」就是所謂「生命」的意思，「中陰」或「中有」簡單來說就是在前後兩個生命中間的另外一種生命的形態。根本佛教時期，佛陀對「中陰」的問題默而不答，認為此問題無助於解脫，然而佛滅後三百歲的部派佛教時期，犢子部首先提出了「諸法欲離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。」的理論，雖被當時上座部的長老們斥為附佛法外道思想，卻也對開啟了後世對此題目的討論。
犢子部主張「不可說補特伽羅」爲諦義、勝義，與「五蘊」不即不離，亦即與五蘊的關係是非一非異，猶如火與薪的關係。並強調在生死輪迴過程中，如果沒有「補特伽羅」，業就不能發揮其應有的功能，因此補特伽羅不受生死輪迴的支配，是恒常不變的，是輪迴的主體。
經量部的世親則在《俱舍論》駁斥了犢子部的「補特伽羅」，而換湯不換藥的提出了「中陰」的說法。世親在《俱舍論》中認為「中陰」是真實不虛的，只有在衆生生與死的瞬間才能顯現，中陰本身也是由五蘊構成的，它可以直接投胎轉生，是輪迴轉生過程中的重要環節。甚至認為中陰具有再生者的形體，然只有同類及透過天眼通才能看見它；它具有神通和一切行爲能力，有齊全完整的感覺器官，任何力量都不能阻擋或逆轉它的行動等等。
當往何趣，所起中有，形狀如何﹖頌曰︰此一業引故；如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。論曰︰若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。－－《俱舍論》卷九、卷十
《婆沙論》更對於「中陰」的形體有了更詳細的描述：
問︰中有形量，大小云何﹖答︰欲界中有，如五六歲小兒形量；色界中有，如本有時，形量圓滿。－－《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十
世親在確信「中陰」真實不虛的同時，特別強調「中陰」不等於「補特伽羅」──犢子部的「補特伽羅」認為是一個恒常不變的實體，不受因果關係的支配，而「中陰」本身受業力的影響和支配。因此世親人以為二者在本質上是切然不同的。
大乘瑜伽行派則認爲一切感知現象都是由意識（心）所生起，並主張六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）僅僅具備了別認識的作用，而提出了第七識「末那識」及第八識「阿賴耶識」。大乘瑜伽行派認為「末那識」是前六識及「阿賴耶識」之間的仲介，負責思維度量的作用，而「末那識」伴隨有四種根本煩惱，是不淨的。而阿賴耶識是前七識的共同根據，也是宇宙萬有的根源，包攝一切種子，能生起宇宙萬有潛能的所藏處，同時也是輪迴轉生的根本。
此陰滅已，異陰相續
中陰的問題原本就是無記，因為死亡以後的事情，遠遠地超過十二入處所構成的一切法，根本無法獲得一個明確的定論。再者，倘若「中陰」確屬天眼可見，那麼自古以來，透過四禪八定得天眼通大德高僧不在少數，或多或少都應該曾經看過，為何諸經論中總是五花八門、眾說紛云呢？ 我們發現各部派的說法雖然五花八門，但基本上卻一致地認為輪迴轉生有一既不同於靈魂又能從一生轉移到另一生的東西，即是：輪迴轉生具有主體。顯然，這與釋迦牟尼所教導因緣法則的精神背道而馳。
諸比丘。眼生時無有來處。滅時無有去處。如是眼不實而生。生已盡滅。有業報而無作者。此陰滅已。異陰相續。除俗數法。耳．鼻．舌．身．意亦如是說。除俗數法。俗數法者。謂此有故彼有。此起故彼起。如無明緣行。行緣識。廣說乃至純大苦聚集起。又復。此無故彼無。此滅故彼滅。無明滅故行滅。行滅故識滅。如是廣說。乃至純大苦聚滅。 《第一空義經》(雜‧335)
觀此五受陰。是生滅法。所謂此色．此色集．此色滅。此受．想．行．識。此識集．此識滅。云何色集。云何色滅。云何受．想．行．識集。云何受．想．行．識滅。愛[受]喜集是色集。愛[受]喜滅是色滅。觸集是受．想．行 [行＋識 ]集。觸滅是受．想．行[ 識＋滅 ]滅。名色集是識集。名色滅是識滅。比丘。如是色集．色滅。是為色集．色滅。如是受．想．行．識集。受．想．行．識滅。是為受．想．行．識集。受．想．行．識滅。－－《雜阿含經》59經無明是驅動生命之輪的根本動力，依無明爲緣，生起相應的業行，構造了輪迴的動力。在「無我」的架構下既無作者，同理可知亦無受者。因此當五陰已盡時，「識心」便已隨著五陰的毀壞而消失，只殘留業力影響到新生的五陰相續發展下去，報業本身並不需要經過「中陰」方能實現，因此佛陀所解說的三種報業中（現報、生報及後報業），並不包含「中陰報業」。
更進一步地說，死亡雖然是生命的終結，然而在業力的引發下，死亡並不等於斷滅，精神和物質現象無休止的遷流延續，無始無終，是故輪迴相續。所謂輪迴轉生，僅僅是一個不斷遷流、生滅相續的因果關係相互轉化的過程，並不是有個輪迴的主體從一生輾轉到另一生，而是此生的最後一刹那消失後，即刻引起下一生的另一剎那，中間並沒有一個所謂的中陰期，也沒有任何一個輪迴轉生的實體從過去流轉到現在，從現在轉移至未來。
從《中陰聞教得度經》看見梵我一體論
儘管佛教並不承認有「中陰」的存在，然而不可否認的現在有太多的佛教徒誤以為在死之後，仍能透過救贖的方法超度亡者。近幾年在台灣興起了信仰藏密的熱潮，在此因緣下，相信不少人或多或少都聽說過「中陰救度法」，對於此法門並不陌生。「中陰救度法」是根據藏密寧瑪巴派的開山祖師蓮花生大士所傳的《中陰聞教得度經》所延伸的法門，主要是描述在人臨終進入中陰階段，透過旁人音聲引領臨終者和亡者度過中陰險境的方法。在《西藏生死書》一書中，索甲仁波切對於此法門特別提到：
亡者的心識，在受到祈禱的力量引發之後，能夠閱讀我們的心，能夠清楚地感覺我們的一切思想或念頭。因此亡者可以毫無障礙地瞭解為他們而讀誦的《中陰聞教得度》。
然而，根據根塵識三事和合的法則來說，當色身死亡之後，六根毀壞，不再對客塵生起作用，更別說有識的存在﹔同樣的，在三事法則的架構下，六根毀壞，不起作用，勢必也無法透過祈禱使「中陰」意會法義，並因此獲得解脫。
若中陰有觸，即名生有﹔若不能觸，是則無觸，觸無故受等亦無，如是何所有耶？－－《成實論》二十五品
換言之，如果「中陰」是一種過渡時期的生命狀態，就應該有觸受，那便等同生有，故沒有立中陰的必要，倘若「中陰」沒有觸受，就同於虛無，中陰便根本不存在。
《中陰聞教得度經》的內容主要敘述死亡與轉生之間的中陰境相，內容十分冗長，因此約略簡單介紹如後： 亡者臨終進入中陰階段，死亡光明會現前而有兩次得解脫的機會。
第一個機會是證入死時現前的初期三種明光，首先是忽亮而忽不亮的白光，象徵脫離三毒中的嗔﹔接著幌動不停的紅光，象徵脫離三毒中的貪﹔最後是一片漆黑，象徵脫離三毒中的癡，而亡者所感覺到的這些白、紅、黑並不是發生於身體外可以見到的情況，這些都是內在精神上的感受。（按：根據蓮花生大士的解釋，中陰階段的如來藏自性清靜，此時能夠如能掌握得宜，便能證入法身而得解脫。
第二次機會證入剛死之後法身實相的淨光出現，依時間所見的續發種種顏色的強光及弱光，強光分別是五方佛陀淨土──藍光代表毗廬遮那佛中央淨土、白光代表金剛部佛東方上勝妙樂淨土、黃光代表寶生如來南方淨土、紅光代表阿彌陀佛西方極樂淨土、綠光代表不空成就如北方淨土，如攝入強光之中則生於諸佛淨土，而各色強光中有種種微弱色光，如入弱光則生淪落輪迴轉生等等。
其後內容冗長在此不贅述，因為大正藏沒有收錄，因此建議有興趣的朋友可以更進一步透過網路尋找相關內容，或著乾脆直接閱讀《中陰聞教得度經》或《西藏生死書》。然而當我們仔細閱讀《中陰聞教得度經》的內容之後，我們發現內容與古印度教的大梵思想有許多相似之處：
尊貴的某某，諦聽諦聽！你正在體驗清淨實相明光的光輝，．．．你自己的這個智性，就是淨識的本身．．．，二者唯一不可分離，兩相契合，即是圓覺法身境界。．．．將你自己的智性視爲你自己的淨識，即可使你自己安住在大覺的聖心境界之中。－－《中陰聞教得度經》
唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂－－《布利哈德奧義書》
當吾人了悟萬有皆化爲自性，見萬物皆爲一體，何複妄想、迷惑與憂傷。－－《依沙奧義書》
此界唯梵，彼知自身：我即梵也－－《廣森林奧義書》
在《中陰聞教得度經》中描述亡者於中陰時期，應將母明光與子明光合一，即可於中陰階段成佛，乃是古印度教高揭的「梵我一體論」的說法，恰巧也是釋迦牟尼?所批判的邪說－－換言之，與釋迦牟尼緣起無我的根本法則完全相左。
任何宗教的目的無不是追求生命的真正解脫，佛教也不例外。釋迦牟尼於菩提樹下睹明星而悟道，並向人們宣說解脫教法－－八正道；透過五蘊六識之間的解釋關係，佛陀讓我們理解眾生乃由五蘊所構，而業力是推動輪迴的動力，受報者與前生造業者的關係，是非同非異的；轉生者與過去死者的關係，也是非同非異的，而任何事物或現象的生起均依靠一定的關係或條件，生滅相續、遷流變化的。因此若在五蘊之中尋找或揣測存在著一個真實不虛、恒久不滅的東西，是徒勞無益和錯誤的。
然而宗教是也是一種解釋系統，它為人類理性與經驗的有限性，提出一套重點在於使人們感告安慰、釋懷，及讓疑惑得以稍息解套的一種言說方式。然而當它無法為人們提供一套合理化的解釋時，理性的釋迦牟尼透過無記與沉默的態度，並告誡弟子們追求無記的問題及答案無助於解脫。但是釋迦牟尼聖默然的態度並無法人類詢問永恆性的形上學欲望，同樣的任何宗教發展到最後，勢必面對形上學或存有學的，也正因為如此，或許釋迦牟尼的默然態度，便是對此問題的最好註腳。
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