實際上，我們從佛教經典的發展過程當中，便可明顯地看出佛教在發展的初期，即與婆羅門教及耆那教有著親密的關係，這三個宗教彼此相互競爭、卻也彼此融攝教義，譬如「業力」、「輪回」、「不可說第一義諦」等，這種情況在大乘佛法出世之後更為明顯。

西元一世紀到西元八世紀這段期間，大乘佛教在長期開展過程當中，充分地吸收了婆羅門　教和耆那教的一些教義，同時也融合了印度各種民間的信仰文化，形成了一個嚴密而龐大的信仰體系。

西元八世紀左右，婆羅門教的改革者－－商羯羅（佛教稱作勝論者商羯羅主菩薩），以大乘佛教的形而上學為前提而開展，在與當時著名的佛教論師真諦的辯論當中，商羯羅引用佛教中觀派龍樹菩薩的《中論》及《大智度論》的「勝義諦、世俗諦」、「上智、下智」－－「為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有」，技巧地將「上梵」對應「勝義諦」，因此產生上智而知最高梵的真實，便說一切現象界是虛妄；將「下梵」對應「世俗諦」，因此產生下智而知下梵的創造，便說一切現象界是實在。商羯羅如此貫連「上、下梵」用來注釋佛教中觀瑜伽派的「空性」─ ─ 經由感官覺知的客體世界，就像非真實之幻相一樣，乃是由於無明所引起，如同大梵用幻力顯現的宇宙（瑪亞）一樣，實際上只有大梵（空性）才是唯一的真實，將佛教攝入婆羅門教中。

同樣地，隨著印度梵思想的復興及如來藏經典的流行，唯識瑜伽學派也有了轉變而傾向真常唯心，並與印度傳統的「胎藏」思想逐漸融合，認為阿賴耶識真實、自性清淨，與如來藏無有差別，乃本來具備之佛性、法性、真如，這即是《梨俱吠陀》〈生主歌〉的金胎思想。

釋迦牟尼的教法，乃是「即身觀察緣自覺知」，知行合一的實踐之學，我們很難（嚴格地來說是不可能）僅靠論議的邏輯就可完全自證自知。在佛教本身的發展過程當中，自佛滅後就不斷地朝向偏重於學術分析及形而上學的的發展。自後期部派佛教及大乘佛教時期之後，佛教進入了哲學思辯的領域，透過千言萬語的論述，企圖解釋「第一義空法」，反而把世尊的「聖默然」引入了「神秘主義」和「超越主義」的形而上學。承襲部派佛教而開展出的大乘佛教思想體系－－中觀及瑜伽唯識，即因落入「神秘主義」和「超越主義」的形而上學，而紛紛不敵商羯羅的註釋及婆羅門教中的胎藏思想而衰退，之後的佛教便進入了的秘密時期，回歸印度傳統婆羅門信仰。

佛滅之後，後世弟子挾的對於佛陀的追思、懷念及信仰的需求，不斷地將人間佛陀予以聖化和神化，逐漸發展、塑造成為理想中的佛陀，並對應而生種種淨土。理想中的佛陀，居則金剛寶座，行則地湧蓮花，外出則帝釋前導，梵天執傘，如有特殊事故，則放大光明、大音聲、大地震動、天雨香花、纓絡遍灑，是一個超越了人間，上升到天上，具有不可思議、玄妙莫測的神通與智慧，有著無比的威力，更同時被塑造成眾神之上最高的神。

前文提到，佛教在長期開展過程當中，在思想的演變過程中，融合了婆羅門教和耆那教的一些教義。在信仰上，同樣地也融合了當時婆羅門教的神祇信仰，與婆羅門教的三大主神─ ─創世主梵天、護世主毗濕奴（那羅延天）、破壞主濕婆（大自在天）互相成為彼此的化身。

在西元三、四世紀所出世的《大般涅盤經》當中，便以「慈即大梵，大梵即慈，慈即如來。」說明佛陀與梵天之間彼此的化身關係，而在西元五、六世紀所集成的《楞伽經》也說：梵王、毘紐、自在、迦毘羅、因陀羅等婆羅門教的諸神，也都是釋迦牟尼的「三阿僧祗百千名號」當中的幾個名號。

西元八世紀之後，佛教在印度本土已走向衰微，逐漸地被印度教吸收同化，最後連佛教的創教者釋迦牟尼都被印度教納入毗濕奴的第九位化身─ ─印度教認為毗濕奴有十個化身，釋迦牟尼是第九個化身，其化身的目的乃是為了降伏阿修羅，並向世人傳播錯誤的真理，藉此彰顯婆羅門教真理的真實。而佛教造像也逐漸的秘密化，譬如象徵釋迦牟尼圓滿報身、無上瑜伽的時輪金剛，便是以婆羅門傳統經典《吠陀經》中「多頭多手」的「原人」型態進行婆羅門教性力派當中的無上瑜伽法門（男女雙俢）。而婆羅門教的濕婆神則化身為祕密佛教中的種種神祇，在爪哇及柬埔寨，甚至將濕婆及釋迦牟尼視作同一人、彼此的化身。